從“本”到“至”：孟子性論新詮
作者：劉靜芳（上海財經年夜學人文學院傳授）
來源：《中國哲學史》2025年第4期
摘要：孟子的“性”論是其人道論的基石。在何為孟子之“性”的問題上，有兩種分歧的觀點：(1)孟子以“心”言性而不是以“心理欲看”言性。(2)孟子以“過程”言性而不是以“本質”言性。第一種觀點強調性是生而有之的“本”，第二種觀點強調性是趨向終點(“至”)的過程。對孟子性范疇的懂得還存在第三種能夠，那就是性是“本”之所“至”，它既不是起點(本)，也不是過程，而是終點(至)。基于以“至”為性，不僅可以更好地輿解前兩種觀點，並且私密空間可以破解孟子人道論的種種疑難，看清儒家人道論在道、墨擠壓中的轉進以及中國心性論思惟流變的歷史和邏輯。
關鍵詞：孟子性論以“至”為性辟楊墨
孟子對“性”范疇的懂得明顯分歧于後人，分歧在何處?兩種有代表性的見解是：(1)孟子以“心”言性而不是以“心理欲看”言性。(2)孟子以“過程”言性而不是以“本質”言性。(1)上述兩種見解推進了人們對孟子之“性”的懂得，但它們的貫通性卻不如人意：即心言性可以解釋人道卻難以解釋物性——如杞柳之性、山之性、牛馬之性等；以過程言性則有含混“過程”與“起點”和“終點”之嫌。假如孟子所謂性是貫通人與物的，假如過程不等于起點和終點，那我們就要從頭思慮孟子所謂性的含義。
孟子沒有給“性”下過明確的定義，所以要確定孟子所謂性的內涵，起首要找到一種方式。在切近孟子之性上，“以反觀正”與“以正觀正”也許是兩種可行的方式。所謂“以反觀正”，是經由立論者反對了什么往考核其正面主張的方式。孟子善于通過論辯闡發本身的主張，在什么是性的問題上，孟子批駁了一些觀點，這為我們供給了一條懂得孟子之性的路徑——通過廓清其批評了什么來切近孟子之性。所謂“以正觀正”，是通過立論者的諸多正面闡發，往歸納其背后隱含的配合假設的方式。孟子在良多語境中應用了性范疇，這為我們供給了一條正面懂得孟子之性的路徑——通過歸納出分歧語境中“性”的個性，來切近孟子之性。
借助“以反觀正”和“以正觀正”兩種方式，我們嘗試著提出這樣的假說：孟子所謂性，是以生而有之的實然的東西為端、經由后續的過程養成的應然的東西。借用中國哲學中的“本—至”范疇，我們可以把生而有之的實然的“端”稱為“本”，把基于本而養成的應然的東西稱為“至”。這樣一來，孟子所謂性就可以被界定為“至”或許說“本之至”。作為“至”的性與“本”和“過程”是什么關系?一方面，“至”(性)以生而有之者為根據，但這個根據自己還不克不及稱為性，它只是實然的端，只是“本”。另一方面，“至”(性)聯系著一個生長聚會場地過程，但這個動態的生長過程也不是性，只要這個生長過程指向的應然的終點才幹稱為性。也就是說，在起點、過程、終點三者之中，只要終點才幹稱為性，起點與1對1教學過程都不是性。就此而言，作為“至”的性是應然的而非實然的。從應然的層面看，每個個體都應有其至(性)，但從實然的層面說，現實的個體可以有(達到)這個至(性)，也可以沒有(沒達到)這個至(性)，因為“達至”凡是要依賴后天的過程。
上述假說蘊含著對孟子所謂性的一種新懂得：孟子反對以生而有之的、無可更改的、命定的“本”為性，主張以“本”之“至”為性。他不是以起點(本)為性，也不是以過程為性，而是以終點(至)為性。
一、反對以“本”為性
孟子善于通過論辯闡發本身的主張，這為我們供給了一條懂得孟子思惟的路徑，那就是“以反觀正”——通過廓清他反對的是什么，往懂得他真正的主張。
在什么是性的問題上，孟子所反對的東西很是明確，那就是既反對以“生”為性，也反對以“命”為性。這種反對的實質是什么?是反對以生而有之的、無可更改的、命定的東西為性，也就是反對以“本”為性。在《孟子》中，這個“本”不僅聯系著生、命，還聯系著天、體、萌、根、端、才、夜氣甚至四心。反對以“本”為性是孟子對原有“性”范疇的一種衝破，這一衝破跳出了“生之謂性”和“天命之謂性”的舊框架，是對中國哲學“性”范疇的一次開新。
孟子反對以本為性的凸起表現之一，是他反對“生之謂性”這一現代人道論的年夜傳統。這種反對的實質，不是反對以心理欲看為性，而是反對以生而有之的東西為性。
孟子以“白之謂白”懂得告子的“生之謂性”，獲得了告子的確定性答覆。這表白孟子對“生之謂性”的懂得合于告子的本意。“白之謂白”是一種同語反復，此中兩個“白”的內涵和內涵是一樣的。假如孟子、告子都批1對1教學準“生之謂性”類同于“白之謂白”，那么“生之謂性”也應該是同語反復。這就意味著，“生之謂性”中“生”與“性”的內涵和內涵也是一樣的。這樣一來，孟子反對“生之謂性”的焦點，就變成了反對生、性同義，即反對把性和生當作一回事。反對把性和生當作一回事，就講座場地是主張“性不等于生”。而“性不等于生”的天然而然的解釋，不是“心理欲看不是性”而是“生而有之的東西不是性”。因為生的本意是草木之萌，反對以生為性，可以懂得為反對以“萌”為性，即反對以初始的、生而有之的東西為性，也就是反對以“本”為性。
孟子反對以本為性的另一凸起表現，是他反對以“命”為性。這一點，在《孟子》的性、命之辨以及以“故”言性中有明顯體現。
起首，在性、命之辨中，孟子以區分性、命的方法反對以無可更改的、命定的東西為性。孟子主張：“口之于味也，目之于色也教學，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。”(《孟子·盡心下》)這里，孟子不再合言性與命，而是在廣義的命(性)中區分出了狹義的命和性。對廣義的命與性而言，性、命同義；對狹義的命與性而言，性不是命，命也不是性。在孟子那里，狹義的命是命定的、無可更改的、生而有之的東西，是我們所說的“本”;狹義的性是狹義的命的基礎上加上了“一截(過程)”后所構成的應然的東西，是我們所說的“至”。對人(類)而言，這加上的一截是人為的過程，與其相應的“至”為“人道”;對萬物而言，這加上的一截是后天的過程，與其相應的“至”為“物性”。這意味著，孟子稱為“命”(狹義)的，是生而有之的、與后天過程無涉的那種實然的東西，而那種基于“命”的、應然的、受后天過程制約的“至”，他不再稱之為命，而是稱之為“性”。就此而言，孟子性、命之辨的宗旨，是把性與命區分開來，這種區分的最基礎動機，是反對以“命”為性，反對以本為性。
其次，在“全國之言性”章中，孟子用以“故”言性的方法，反對以無可更改的、命定的東西為性。孟子認為：“全國之言性也，則故罷了矣。”(《孟子·離婁下》)“全國之言性”章是《孟子》中比較難解的一章。其之所以難解，一是因為人們難以確定以“故”言性是孟子的主張抑或是孟子要反對的主張，二是因為人們迷惑這里的“故”畢竟何義，其義可否一以貫之。“故”是什么意思?從孟子所處的時代來看，人們對“故”字的應用，經常強調其與“命”“天”的對立，凸顯其居心、人為之義，如《莊子》中的“無以人滅天，無以故滅命”(《莊子·秋水》)。而《性自命出》中的“室性者故也”，也印證了“故”的居心、人為之意。假如“故”是命、天的對立面，那么結合孟子對命、天的態度，我們很天然地會得出這樣的結論，那就是孟子傾向于以“故”言性(詳見后文)，也就是說，以“故”言性是孟子的主張，而不是孟子理論對手的主張。這個(新)主張，反對的是以命為性、以本為性。
孟子反對以本為性，挑戰了強年夜的以交流生而有之者為性的舊傳統，甚至對《中庸》的“天命之謂性”也提出了某種質疑。那么，孟子為什么要這么做，其動機安在?要答覆這一問題，必須回到孟子所處的思惟環境和問題意識中。孟子思惟的問題意識是捍衛儒家的“仁義”，而要捍衛“仁義”，起首要抗擊“楊墨”對仁義的沖擊。孟子之反對以生而有之的、無可更改的、命定的東西為性，從最基礎上說，與“辟楊”的理論目標有很年夜的關系。
從“辟楊”的角度看，反對以本為性，實際上是批評了道家以“天然”的東西為性的人道論，這種批評在人道論中擠壓了“天然”的位置，為“人為”騰挪出了一席之地，進而為與“人為”親密相瑜伽教室關的“仁義”開拓了理論空間。
楊朱的思惟之所以能迫害仁義，從天道觀上看，是因其將“天然原則”推到了極致；(2)從人道論上看，是因其以人生而有之的天然屬性為性。就現存的思惟資料來看，楊朱“無君”思惟的底層邏輯可以歸納綜合為：無君—為我—貴己—道法天然。此中，“無君”是內在表現，其直接的根據是“為我”，間接的根據是“貴己”，終極的根據是“道法天然”。“無君”會破壞儒家所倡導的社會次序、阻礙仁義之道，這是孟子起首要反對的。可是，對“辟楊”來說，僅批評“無君”是不夠的，因為“無君”的來由是“為我”，“為我”的極端表現是“拔一毛而利全國，不為也。”(《孟子·盡心上》)所以，批評“無君”起首要駁倒“為我”。而駁倒“為我”并非易事，因為楊朱的“為我”有更深層的理據，那就是“貴己”——“陽生貴己”(《呂氏年齡·不貳》)，而“貴己”的來由在于“己”之“性”源于“天然”。由于性源于天然，所以“全性保真，不以物累形”(《淮南子·氾論訓聚會場地》)就有一種公道性，而道家的“道法天然”是這種公道性的終極根據。楊朱的“無君”“為我”是道家“天然原則”的極端運用所產生的結果。既然楊朱“無君”“為我”的根子在“道法天然”，那么“辟楊”要辟到根子上，就必定要撼動道家的“天然原則”。若何在人道論上撼動道家的“天然原則”?孟子的戰略是強調僅有“天然”、僅有“本”尚不克不及成其為(人)性，這是孟子反對以生而有之的、無可更改的、命定的東西為性的深層緣由。
總之，在什么是“性”的問題上，孟子要反對的東西很明確，那就是反對以生而有之的、無可更改的、瑜伽場地命定的東西為性，即反對以“本”為性。這種反對起首針對的是道家基于“道法天然”的天然人道論。掌握了孟子性論要反對的東西，我們就明白了孟子衝破傳統性論的起點，基于這一路點，我們才幹切近孟子性論的正面主張。
二、主張以“至”為性
運用“以反觀正”的方式，我們得出的結論是：孟子反對以生而有之的、無可更改的、命定的東西為性，也就是反對以本為性。但僅僅反對以本為性，尚缺乏以清楚刻畫孟子對“性”范疇的衝破。要準確懂得孟子的思惟推進，還須運用“以正瑜伽場地觀正”的方式，歸納出《孟子》分歧語境中“性”字的個性，從正面提醒孟子所謂性的內涵。
從孟子對“性”字的應用來看，其所謂性，應是“至”或許說“本之至”，即在生而有之的實然的“端”的基礎上成長起來的應然的東西。這個“至”，在《孟子》中，經常聯系著熟、德、仁義、仁義禮智等。
(一)從孟子對水之性、山之性、谷之性、犬牛之性以及人之性的言說中可以看出，孟子所謂性應是“本之至”。
其一，從孟子對水之性的討論來看，孟子應是以本之至為性。孟子說：“人道之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”(《孟子·告子上》)這里，“人無有不善，水無有不下”講的是應然，而實然情況是，人有不善，水有不下。這表白，作為水之性的“下”與作為人之性的“善”，不是實然的、無可更改的“本”，而是應然的、受制于后天過程的本之至。
其二，從孟子對山之性的懂得來看，孟子應是以本之至為性。孟子認為：“牛山之木嘗美矣，以其郊于年夜國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其晝夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯私密空間也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?”(《孟子·告子上》)在孟子看來，山之“濯濯”展現的不是山之性，山之郁郁蔥蔥展現的才是山之性，這個郁郁蔥蔥以萌蘗之生為其本，但它現實與否，要看條件，也就是說，它是離不開后天過程的本之至。
其三，從孟子對谷之性的懂得來看，孟子應是以本之至為性。孟子說：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之罷了矣。”(《孟子·告子上》)這里，性之“仁”是與谷之“熟”對應的。谷之“熟”與人之“仁”分別是谷之性與人之性，它們是要經歷后天的過程才幹達到的狀態，是本之所至。
其四，從孟子對犬、牛之性的討論來看，孟子應是以本之至為性。在孟告之辯中，孟子既反對將白羽之白與白雪之白同等，也反對將犬之性、牛之性、人之性同等。犬、牛、人皆有“生”，但其性卻分歧，若何懂得這一點?一些學者傾向于從“廣泛—特別”范疇往懂得這種差異。可是，“廣泛—特別”并不是先秦哲學的焦點范疇。對孟子之性而言，與過程相關的“本—至”范疇也許相關度更年夜。從過程的角度看，白羽之白與白雪之白都不是初始狀態的抽象的白而是完成狀態的具體的白，犬之性、牛之性等也不是初始狀態的抽象的“生”而是完成狀態的具體的“性”。假如孟子在討論性的時候側重“過程”，那么他應是以完成狀態的“至”為性而不是以初始狀態的“本”為性，其所謂的性是本之所至。
其五，從孟子對人之性的討論來看，孟子應是以本之至為性。告子認為：“性猶杞柳也。義猶桮棬也；以人道為仁義，猶以杞柳為桮棬。”(《孟子·告子上》)這是告子對孟子的批評。這一批評流露出這樣的信息：孟子所謂的人道(仁義)相當于桮棬而非杞柳。這從一個側面表白，孟子不是以杞柳這類“初始的資料”為性，而是以桮棬這類由原料而成的東西為性，不是以“本”為性，而是以本之至為性。作為“仁義”的人道，相當于桮棬而非杞柳，相當于谷之熟而非谷之種，它不是起點而是終點，不是本而是本之至。孟子認為：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)人道要“養”，這說明人道不是人天然而然就擁有的東西(堯舜也許是特例)，它凡是離不開培養的過程，而離不開培養過程的性，應該不是本，而是本之至。
(二) 從孟子的以“故”言性可以看出，孟子應是以本之至為性。
在“全國之言性”章中，孟子說：“全國之言性也，則故罷了矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦年夜矣。天之高也，星斗之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”(《孟子·離婁下》)這里的“故”，其焦點含義應是居心、人為之義，可是，與道家強調故與天、命的截然對立分歧，孟子主張“故者以利為本”。“故者以利為本”中的“利”，應是順應(天然傾向)的意思，對于這樣的“利”，孟子持確定態度。“故者以利為本”提出了一種分歧于以往論共享空間者尤其是分歧于道家的“故”——它屬于人為，但它不反天然，而是以天然為“本”、順應天然的人為。在提出了統合天然與人為的“故”之后，孟子進一個步驟以“智”(合天然與人為之智)為例，對新的“故”范疇進行了說明。在孟子看1對1教學來，人們(尤其是道家)之所以厭惡智，是認定它為逆天然的人為。可是，年夜禹治水的例證表白，智也可所以順應天然的。這樣的智屬于人為，但同時有天瑜伽教室然的根據，是順著天然的傾向而來的“故”。了解了這樣的天人一貫之“故”，“雖千歲之日至，可坐而致也”。孟子以改革了的“故”言人道，一方面確定了人道有天然的根據(有其“本”)，另一方面也強調了人道為本之至，它離不開“達至”的人為。
(三)從荀子對孟子思惟的轉述與批評可以看出，孟子應是以本之至為性。
《荀子·性惡》中有兩處“孟子曰”。其一是“人之學者，其性善”;其二是“古人之性善，將皆掉喪其性故也”。基于後面對孟子立場的剖析，參考荀子對這兩句話的批評，我們可以年夜致推測一下這兩句話的意思：“人之學者，其性善”一句，把性與可學、可事關聯了起來，這就意味著性不是人力不成改變的“命”，不是人人生而有之的東西，它需求學與事，需求人為，需求“達”的過程才幹“至”;“古人之性善，將皆掉喪其性故也”一句，可以有兩種懂得：(1)“人們現在所說舞蹈教室的性善，會喪掉性的‘人為、居心’的一面”——這可以視為對持異見者的批評。(2)“明天我們所說的性善之‘性’，與以往所說的‘性’是分歧的”——這可以視為孟子或孟子一派自我主張的聲名。(1)(2)兩種懂得，都可以契合孟子反對以本為性、主張以本之至為性的性論。而比擬孟子，荀子的以生而有之的“樸”“資”為性、以“不事而天然”者為性，實際上是回到了“生之謂性”的年夜傳統，是用孟子所要反對的東西反對孟子，是對孟子“性”范疇的新用法的否認。荀子對孟子的上述批評舞蹈場地從背面彰顯了孟子的主張：不是以本為性，而是以本之至為性。
孟子之所以提出一種以本之至為性的性論，重要是為了用一種新的性論批評楊墨，捍衛儒家的仁義原則。以本之至為性的性論，不僅有反對道家以本為性的“辟楊”的感化，也有反對墨家忽視人道天然根據的“辟墨”的感化。
從“辟墨”的角度看，以本之至為性，確定了至有其“本”，這就賦予了仁義之性以天然的根據，防止了墨家由“尚力”“橫死”而導致的對“本”的忽視。儒家與墨家都推重人與人之間的愛，就此而言，儒、墨本應是思惟上的盟友。可是，孟子卻把墨家視為迫害仁義的洪水猛獸，究其最基礎，是因為墨家的“兼愛”若推于其極，會導致“無父”。兼愛、無父實際上是抽失落了人道親親的天然基礎，而抽失落了人道的天然基礎，也就是抽失落了至之所本，這是孟子所不贊同的。道家以天然為性、以本為性的人道論，沒有給人道留下“人為”的空間。而墨家則走向了另一端——其“尚力”“橫死”的思惟強調了過程與人為，卻沒給“天然”留下空間。孟子“辟墨”的一個主要指向，是為“性”保存一些天然的根據，找到一個“本”作為人道的支撐。其個人空間具體做法是：從生而會議室出租有之者平分別出了年夜體與小體，并主張以年夜體為達“至”的基石，強調親親、敬長的天然感情是成仁成義的天然基礎，這是對墨家的偏頗的一種戰勝和超出。
綜上所述，在什么是性的問題上，孟子的正面主張也比較清楚，那就是以本之至為性。以本之至為性，是儒家在楊、墨思惟夾縫中求保存的結果——強調性是至而非本，蘊含著以“人為”對抗道家的“天然”的盡力；強調至有其本，蘊含著對墨家“尚力”“橫死”思惟的糾偏。只要舞蹈場地把孟子的性論與其“辟楊墨”的立場關聯起來，我們才幹懂得孟子性論反對了什么、主張了什么，才幹在更堅實的基礎上廓清孟子的人道論。
三、支撐新的人道論
在中國哲學史上，孟子在人道論上的衝破頗受關注，而懂得其人道論衝破的鑰匙是懂得其性論。以“至”為性不僅供給了一種新的“性論”，並且支撐了新的“人道論”——以四端為人道的天然根據(本)、以仁義或仁義禮智之德為人道(至)的性善論。可是，孟子在性論上的衝破，經常被“生之謂性”的年夜傳統所掩蔽，這種掩蔽，使得人們對孟子人道論的懂得出現了諸多不合。假如我們跳出“生之謂性”的窠臼，從以“至”為性的性論出發懂得孟子的人道論，那么孟子人道論中的良多難題，會獲得一種天然而然、彼此通貫的解答。
(一)孟子所謂的“四端”與“知己良能”不是“人道”，它們只是人道的天然根據。
在四端、四心是不是人道的問題上，存在著相互對立的觀點。有學者認為四端就是四德，就是性。(3)有學者認為，四端分歧于四德(性)。(4)從以“至”為性的性論來看，四端不是“性”而是性之所本，因為它們是人人生而有之的。“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)人人生而有之的四心，是端、是本，但還不是至，因此也就不克不及稱之為性。
不僅四端、四心不是性，“知己良能”也不是性。“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”(《孟子·盡心上》)知己良能是人生而有之的才能，這些生成的才能，是本不是至，因此也不克不及稱之為性。
“四端”“知己良能”這些“本”，需求培養、擴充才幹達“至”，才幹成為真正的德性。當孟子說“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)時，他強調的也許只是“正人所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)會議室出租，也就是至有其本——仁義禮智有“四心”為其天然根據。錢穆認為，“六合只生了這人，卻不是生他作圣人，圣人要人本身做”。(5)這也許可以視為孟子人道論的一種直白解釋。生成了什么樣的人?生了有四真個、有親親與敬長之知己良能的人，但這樣的人還不克不及說就是有德性的人，要成圣成賢，具備德性，真正地具備“人道”，還需求后天的過程、需求對“本”進行擴充。只要意識到“四端”“知己良能”是本而非至，才幹跳出“生之為性”的束縛，才幹懂得孟子的功夫論，才幹防止在孟子人道論上墮入混亂與紛爭。
(二)孟子主張的“人道善”是一個剖析命題，它是不證自明的。
由于孟子所謂性是本之至，所以人道也就是人之“至”，這個至的內容就是以仁義統稱的仁義禮智諸德。仁義禮智諸德是“人道”，同時它也是“善”的，所以人道與善是共生的。從“性”是“至”的角度來看，善是內在于“人道”這個范疇的。這意味著，當我們說人道善的時候，不是為人道增添一個新屬性，增添一個謂詞，而只是把人道本有的屬性拿出來強調了一下。就好像我們說“商品是用來交換的”一樣。“用來交換”這一屬性源自“商品”的定義，它是商品固有的屬性，是商品個人空間之所以為商品的本質特征。就此而言，說“商品是用來交換的”某種意義上是一種同語反復，它是一個無需證明的、邏輯上為真的命題。借用康德對綜合判斷與剖析判斷的區分，我們可以說，人道善不是一個綜合判斷，而是一個剖析判斷，因為“善”可以從“人道”這一概瑜伽場地念平分析出來，作為剖析判斷的“人道善”交流是不證自明的。
(三)人人都“應有”人道，但不是人人都“實有”人道。
孟子講 “人人有貴于己者”“人皆可以為堯舜”“人同此心，心同此理私密空間”，重要是就“本”而言的。可是，有本紛歧定會達“至”，或許說有(善)端紛歧定能成性，因為本之至是“操則存，舍則亡”“求則得之，舍則掉之”的東西。由于性是本之至，所以，假會議室出租如沒有人為的盡力，就很難“實有”人道。就此而言，孟子對性的懂得，是一種狹義的、嚴苛的懂得。嚴苛到什么水平?嚴苛到現實的水紛歧定具有“水性”，現實的人紛歧定具有“人道”——良多生物學意義上的人，在孟子那里只能被稱為“禽獸”。這些被稱為“禽獸”的人，有沒有四端?有。有沒有知己良能?有。有沒有同此理的心?有。因為這是生物學意義上的“人”都有的“本”，因為有此本，所以理論上人都有成為堯舜的能夠。但是現實的情況是，并非人人都是堯舜，有些人是不具“人道”的，只能被稱為“禽獸”。在孟子那里，假如沒有后天的、人為的盡力，生物學意義上的人，即使是湯武，也能夠不具有人道。
(四)人道善與人行不善不構成邏輯牴觸。
針對孟子的性家教善論，人們經常追問“性善何故行不善”一類的問題。假如孟子所說的性是生而有之的本，那么性善與行不善似乎就會構成一對牴觸。可是，假如孟子所說的性是應然的，是至而非本，它不是在先、在前的，而是需求后天盡力的，那么性善與行不善就不構成牴觸，這就好像我們應該做某事但事實上沒做某事一樣。但這樣一來，牴觸能夠就轉化為“人有善端”與“人行不善”的牴觸了，而這一牴觸可以通過年夜體和小體的區分獲得解決：假如人不克不及以年夜體統帥小體，那么就能夠出現人行不善的問題。就此而言，無論是積德還是行不善都有“本”的依據，區別只是年夜體把持小體還是小體把持年夜體罷了。
(五)孟、荀人道論的差異，起首是人道范疇界定的差異。
假如我們把荀、孟所應用的概念作一對應的話，荀子所謂的性，在孟子那里不叫性而叫“生”或“命”;而荀子所謂偽，則年夜體對應著孟子所謂性。荀子認為：“不事而天然謂之性”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不成學，不成事。”(《荀子·性惡》)性的具體內容是“饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休”(《荀子·性惡》)等。這些荀子稱為性的東西，在孟子那里屬于“生”或“命”。孟子把仁義禮智這些可學、可事的東西視為人道的內容，而荀子則認為，禮義之類“可學而能、可事而成之在人者謂之偽”(《荀子·性惡》)。荀子對孟子不察乎性、偽之分的批評表白，孟子應是以偽為性。假如我們用“本—至”范疇來描寫荀孟的人道論的差異，那么二者的最基礎區別在于：孟子以“至”為“性”，以“年夜體”為人道之年夜本，而荀子則以“至”為“偽”，以本(小體)為“性”;孟子強調了至與本(年夜體)之間相“順”的一面，而荀子強調了至與本(小體)之間相家教“逆”的一面。就此而言，簡單地用性善性惡來區分孟子和荀子的人道論很不難墮入混亂，因為二者所謂的性是分歧的。
(六)孟子的人道論更接近于“成性說”而非“復性說”。
在中國人道論史上，有成性論和復性論的分別。復性論的基礎形式是“圓滿―決裂―再度圓滿”。(6)北宋理學家在人道論問題上傾向于“復性論”，并且將孟子也當作復性論者。朱熹在解釋“堯舜，性者也；湯武，反之也”(《孟子·盡心下》)時，認為“反之者”是“修為以復其性，而至于圣人也”。(7)復性思惟有一個基礎條件，那就是把“圓滿”的性放在了過程之前、之先，將其歸于未發、形而上之域。從“本—至”的角度看，這是把“至”置于了“本”“本體”的位置，把“至”置于“本”“本體”位置之后，由本達至的過程就顯現出一種循環性，成性的過程也就變成了“復性”的過程。在我們看來，這種懂得更多地是接著孟子講而不是照著孟子講。孟子所謂性應是本之至，而不是原初實有的本，其功夫論的指向，不是回到原初的“本”，而是導向未來的“至”。從孟子“辟楊”的主旨來看、從其重“人為”的立場來看，他不會以“至”為“本”，他在人道論上開新的宗旨，就是要把至從本中剝離出來，為“人為”參與“成性”打開空間。這與成性論者的主張——“憑借天然的賦予(良能)作主動的選擇和堅持不懈的盡力，以致習以成性，構成本身的德性”(8)更為合拍。
在中國哲學史上小樹屋，共享空間孟子的以“至”為性是一次主要的衝破，它顛覆了以生而有之的、無可更改的、命定的東西為性的舊傳統。懂得這種衝破，有助于我們對中國哲學及其特徵構成貫通性的懂得：其一，以“至”為性將“性”與“人為”關聯起來，為我們懂得《性自命出》中對“性”的諸多“操縱”，如“動之”“逆之”“交之”“厲之”“出之”“養之”“長之”等，供給了理論支撐，因為作為“至”的性離不開“操縱”。其二，以“至”為性強調了“性”對人為、過程的依賴，阻滯了《中庸》的“天命之謂性”向道家滑落的趨勢。其三，以“至”為性把人道的培養視為一個由本而至的過程，與《易傳》的“繼善成性”同氣連枝。其四，以“至”為性使儒家之“德”與道家之“德”有了明顯的差異——在道家那里，德是得之于天(道)的德，而在孟子那里，作為人道的“四德”，是在得之于天(命)的“本”的基礎上得之于“人”的至。其五，以“至”為性為中國人道論思惟的發展供給了新的進階之梯。孟子之后，人們對“性”的懂得基礎上又回到了“生之謂小樹屋性”的年夜傳統，可是，孟子性論呈現出的本至之間的張力，卻無法被輕易抹往。當儒家的重要理論對手從道家與墨家轉為佛家之后，宋明理學出于以“有”抗“無”的需求，對孟子的性論進行了新的改革——將在孟子那里作為“至”的性形而上學化為“本”“本體”。可是，“至”向“本”的回歸，并沒有完整消解本至之間的張力，在宋明理學中，本與至的對峙被氣質之性與六合之性(義理之性)、氣與理、事與理、心與理等的對峙所替換，在戰勝此類對峙的過程中，宋明理學張開的形上之維與進行的各種理論冒險，為中國人道論思惟的后續發展打開了新的空間。
注釋
(1)[美]安樂哲：《“學以成人”：論儒學對世界文明次序變革的貢獻》，《孔學堂》2020年第2期。
(2)馮契把儒、墨重人為、道家重天然的傾向歸納綜合為儒、墨重視“人性原則”，道家重視“天然原則”。(《馮契文集》第一卷，華東師范年夜學出書社，2016年，第198頁)
(3)李明輝：《耿寧對王陽明知己說的詮釋》，《哲學剖析》2014年第4期。
(4)陳來：《孟子論性善與生命》，《現代哲學》2017年第6期。
(5)錢穆：《中華文明十二講》，九州出書社，2017年，第117頁。
(6)楊儒賓：《“生命”怎么和“天道”相貫通的——理學家對孟子焦點概念的改革》，《杭州師范年夜學學報》2010年第1期。
(7)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第373頁。
(8)馮契：《馮契文集》第三卷，第88頁。
